Pablo Sánchez León
Instituto de Historia Social “Valentín de Foronda”, Universidad del País Vasco
En lo que va de siglo, ha ganado terreno la denominación de “epistemologías del sur” para hacer referencia a una serie de alternativas en el abordaje de la observación y el conocimiento de la realidad social que provienen de países emergentes en la escena académica global. De ellas destacan dos aportaciones, el llamado giro ontológico y el enfoque decolonial, cuya combinación afecta a la propia concepción del sujeto conocedor. La adecuada comprensión de estas orientaciones reclama, no obstante, tener en consideración una serie de precondiciones, derivadas unas de la crisis de la concepción objetivista, esencialista y eurocéntrica del conocimiento, y otras de las luchas por la dignidad y los derechos de minorías y otros grupos emergentes impelidas con la globalización. En especial, la creciente legitimidad de los grupos indígenas como sujetos con capacidad endógena de producción de conocimiento ha traído consigo polémicas acerca de la dimensión política inherente a este cambio de perspectiva, en torno de las cuales se plantean también importantes críticas a dichas tendencias.
I
Desde hace ya casi medio siglo, con la crisis de la idea de progreso se han cuestionado los grandes paradigmas científicos y las narrativas autorreferenciales de la modernidad, denunciados primero desde una autoproclamada filosofía posmoderna por su carácter convencional y su naturaleza ideológica, e incubando a continuación diversas reivindicaciones de la condición fragmentaria de la realidad. En el seno de las ciencias sociales, se suelen incluir en este apartado las derivaciones del postestructuralismo, especialmente la deconstrucción filosófica de Derrida y Deleuze, con su viraje hacia cuestiones de significado a partir de un tratamiento antimetafísico de las formas del lenguaje y su énfasis en la diferencia como precondición de la identidad. Orientaciones como esta han permitido un desvelamiento de las lógicas del poder insertas en los discursos; forman en ese sentido parte de un más amplio “giro lingüístico”, que asume que cualquier forma de conocimiento de la realidad se encuentra refractada por el empleo del lenguaje, entendido este no como simple vehículo de representación de la realidad sino como espacio de producción de su significado.
Estas tendencias entroncan a su vez con trayectorias previas como el construccionismo, paradigma de las ciencias sociales que asume que la realidad social es producida por su propio conocimiento, rompiendo así con la dicotomía entre objetos, agentes y observadores. Esta línea se ha visto redimensionada con la teoría del del actor-red de Bruno Latour, que acaba con la posición privilegiada del investigador en la producción social de conocimiento, favoreciendo una concepción relacional y antiesencialista que incluye en pie de igualdad actores no siempre humanos. Desde la “ciencia en acción” se hace evidente el carácter situado de toda forma de conocimiento, lo cual permite de un lado distanciarse críticamente de la retórica objetivista y neutral de la epistemología clásica y de otro subrayar el carácter contingente y abierto de los procesos de conocimiento.
Por su parte, a lo largo de los procesos descolonizadores se fue destilando toda una perspectiva poscolonial que descentra la mirada del observador hacia fuera del marco eurocéntrico impuesto por el discurso de la dominación colonial, cuestionando sus categorías autorreferenciales en su pretensión de universalidad y objetividad. Finalmente, las epistemologías feministas y el enfoque queer han venido a ofrecer todo un conjunto de recursos analíticos valiosos tanto para una crítica de las formas de dominación basadas en clasificatorias convencionales cuanto para empoderar sujetos subalternos o discriminados en sus demandas de políticas públicas.
II
Nombrado también con términos como “perspectivismo”, “multinaturalismo” u “ontologismo”, el llamado “giro ontológico” parte del cuestionamiento de la separación entre naturaleza y cultura como un fenómeno universal y generalizado a todos los sistemas sociales y civilizaciones. Frente a este supuesto, se apoya en presupuestos postestructuralistas y (de)construccionista para definir una serie de planteamientos antiesencialistas acerca de los seres que rompen con el carácter antropocéntrico de las ciencias sociales.
Con algunas diferencias entre las distintas apuestas individuales, autores como el brasileño Eduardo Viveiros de Castro, el francés Philippe Descola o el colombiano Arturo Escobar instan a “tomarse en serio al otro”. Esto significa entender los supuestos ontológicos de los indígenas no como “representaciones”, sino como “realidades” y “conocimientos” que permiten otras maneras de vivir la realidad. Todos estos autores comparten un esquema de interpretación común según el cual todas las culturas distinguen en los seres entre una interioridad y una materialidad; al contrario que el par naturaleza-cultura, esta diferencia entre cuerpo y alma es universal.
La perspectiva ontológica desborda conceptos habituales como creencias, religión o mitologías, negando que sean equivalentes funcionales de dimensiones que son solo propias de la secular y racionalista cultura occidental. No es un argumento nuevo en antropología; lo que es novedoso es la apuesta por sacar esos temas de reflexión del campo habitual de la filosofía y llevarlos al terreno de los métodos y la descripción del trabajo de campo. Las conclusiones son también por ello distintas: por ejemplo, Viveiros de Castro considera que el perspectivismo que propone es sustancial a todos los amerindios, y que supone una “alteridad radical”.
Con esta afirmación, la propuesta se distancia críticamente de las formas de conocimiento fundadas en las oposiciones binarias jerárquicas que conllevan una subvaloración del otro. El resultado es una multiplicidad de ontologías, de mundos, de naturalezas. Para el giro ontológico la experiencia de lo real es tan diferente entre culturas que debe hablarse de mundos distintos, con efectos reales sobre la conciencia y acción de los sujetos. El perspectivismo no solo alude a que humanos y no-humanos tienen perspectivas propias, sino que estas les hacen aprehender cosas diferentes. Mientras que el occidental experimenta y aprehende el mundo a partir de la física y metafísica aristotélica que distingue entre los humanos y el resto de seres, para el indígena los animales y otros seres serían en el fondo humanos, aunque por su forma no lo parezcan. Mientras que Occidente es multiculturalista, en el mundo amerindio rige el multinaturalismo. Una alternativa es la noción del pluriverso, que problematiza la noción de universo naturalizada por la cultura antropocéntrica occidental.
Todo este replanteamiento de aspiración radical es fruto de la acumulación de estudios antropológicos a cargo de investigadores latinoamericanos, si bien se percibe en él especialmente la influencia de la llamada French theory. Tiene también mucho de ajuste de cuentas con el dictum posmoderno de que toda la realidad se reduce a texto, frente a lo cual se aboga por un retorno a y de la realidad, a la primacía de lo real: corrientes inspiradas en el giro ontológico se autonombran como nuevo realismo, nuevo materialismo o materialismo especulativo, y conllevan también una recuperación crítica de la fenomenología de mediados del siglo XX. Hay finalmente también líneas que se esmeran por ofrecer descripciones dinámicas, como las apoyadas en la noción de devenires de Deleuze, o como la ontología relacional de Arturo Escobar, que plantea que el conocimiento de los seres es inseparable de una imbricación constitutiva con la evolución de las comunidades y sus territorios.
No hay duda de que el giro ontológico representa una reorientación profunda de la epistemología que se proyecta más allá de los muros universitarios. Puede decirse que el surgimiento de la noción de culturas ancestrales es a la vez efecto y motor de la incorporación de estos estudios en las universidades de países que cuentan con poblaciones indígenas significativas y en proceso de toma de conciencia. El reverso de este proceso es el riesgo de que adquiera las trazas de una nueva ortodoxia; de ahí la importancia de señalar las apreciaciones críticas a que está dando lugar su transformación en paradigma.
La principal crítica que se hace a los esquemas ontológicos es que descansan en apriorismos tan arbitrarios como el del binomio naturaleza/cultura que intentan superar. La distinción entre interioridad y materialidad resulta de nuevo homogeneizadora y universalista. El énfasis en la inconmensurabilidad de las culturas que funda el perspectivismo contiene dosis de exotización romántica, y el mantenimiento de dicotomías como nosotros-otros o amerindio-occidental sigue siendo esencialista. Por otro lado, la percepción orgánica de las comunidades indígenas que subyace a estas perspectivas obstaculiza abordar las desigualdades, contradicciones y formas de dominación que las han acompañado históricamente.
Pero tal vez la crítica más certera de esta genuina epistemología del sur proviene del propio giro lingüístico, del cual la perspectiva ontológica es una derivación reactiva. Pues, al fin y al cabo, cualquier clasificatoria, por no dicotómica y no jerárquica que sea, se construye por medio de palabras dotadas de carga semántica, lo cual concede una autoridad y superioridad determinante al animal humano en la definición y clasificación de las otras especies. De igual manera, aunque se admita que todos los seres animados se expresan por medios comunicativos propios que merecen ser conocidos, la capacidad de traducción significativa que posee el lenguaje de los humanos otorga a estos una condición de mediadores reflexivos que no puede aplicarse al resto de los seres naturales —un argumento epistemológico especialmente dirigido a las antinomias del especismo.
Por su parte, el enfoque decolonial es una vuelta de tuerca sobre la perspectiva poscolonial pero que, en lugar de ofrecer narrativas alternativas destiladas a partir de la experiencia de los grupos subalternos inmersos en procesos de colonización, se esmera por tomar distancia crítica respecto de los patrones de significado que conforman el discurso colonial. Estos se considera que se extienden además más allá del tiempo de dominación exterior formal propiamente dicho, equiparándose con una lógica de control económico y cultural que alcanza hasta el presente.
La decolonialidad proviene de algunas derivaciones de la economía política marxista trasladadas al terreno de los marcos de conocimiento y significado con el objetivo de evitar reproducir a nivel epistémico las formas de dominación y explotación de la colonialidad. Para los partidarios el enfoque decolonial, en última instancia la colonial se expresa por medio de formas de clasificación discriminatorias, definiendo una alteridad forzada que de hecho se apoya sobre un epistemicidio —expresión final de la denegación de identidad a los sujetos indigenizados—; frente a ello, aboga por partir de la declinación de nociones como comprensión existencial para, desde el contexto la acción cotidiana sobre una formulación abierta y amplia de la realidad, descolonizar la mente.
La crítica más generalizada al enfoque decolonial es que la propuesta se vuelve contra ella misma, pues termina ofreciendo una perspectiva unidimensional y monolítica sobre la cultura indígena que aspira a dignificar, generando un espejo simétrico del eurocentrismo que solo contribuye a marcar las líneas de cesura y conflicto entre dos supuestas epistemes. Más a fondo, la principal autolimitación del enfoque decolonial es su renuncia a historizar las condiciones de posibilidad del surgimiento y hegemonía de las categorías eurocéntricas, pues ello significaría reconocer que también en estas laten los conflictos y las alterativas antihegemonistas —además de que en origen la denuncia de los “pueblos sin historia” surgió del interior de las historiografías metropolitanas.
Una alternativa constructiva ante estas limitaciones lo ofrece la antropología jurídica inspirada por la Critical Race Theory, que viene orientando los estudios sobre el mundo indígena de los Estados Unidos a dar cuenta de las precondiciones históricas de la conquista y colonización que derivaron en expropiaciones de derechos de posesión de tierras y recursos materiales y culturales. Otra está en la escuela de estudios subalternos, rama de los enfoques poscoloniales originaria de la India que se ha dedicado a fundamentar una metodología del análisis documental para estudiar de manera contextual la resistencia a los discursos de la colonialidad —aunque con una fuerte dependencia de la deconstrucción de inspiración francesa.
El escaso diálogo hasta la fecha entre estas diferentes líneas de reflexión muestra que la emergencia de las epistemologías del sur anticipa posibles sinergias futuras, aunque también el riesgo de producir sectas dominadas por ortodoxias fundadas sobre una hipertrofia de la terminología epistemológica y una excesiva elevación de las formas de conocimiento ancestrales a la condición de epistemes acabadas, omnicomprensivas y autosuficientes.
III
Otra cuestión compleja y por ello polémica es la dimensión emancipadora que suelen auto-adjudicarse el perspectivismo y la decolonialidad. El compromiso abierto con la dignificación de los pueblos indígenas es una característica común a estas epistemologías del sur, que reivindican su esfera de acción en un terreno que es significativamente definido como a la vez ideológico-político y epistemológico. La cuestión es que estas propuestas de ciencia para la autodeterminación de los pueblos del mundo han sido esbozadas en un contexto de migraciones y urbanización impelidos por la globalización, lo cual trae consigo una mayor dificultad a la hora de discernir qué rasgos socio-culturales de las poblaciones indígenas deben considerarse genuinos de ancestralidad. Los efectos de esta tendencia se manifiestan en el carácter contradictorio del sustantivo indigenización en comparación por ejemplo con el de racialización, normalmente entendida como una imposición discursiva con capacidad de establecer discriminaciones por encima de la auto-identificación subjetiva —mientras que el de indigenización no tiene esas connotaciones peyorativas. De modo más general, frente a los enfoques ontológicos y decoloniales, la alternativa de entender las culturas indígenas de la era global en términos de mestizaje, y por tanto sometidos a porosidad, contradicción y fragmentación, parece más ajustada a la realidad, incluyendo las categorías y referentes de identidad individual y colectiva.
Esta complejidad coloca en el centro de las tensiones por el conocimiento en las epistemologías del sur al investigador de origen y/o vinculación indígena, pues este se encuentra situado entre dos círculos de reconocimiento, el de sus comunidades de origen y el de sus comunidades de profesionales académicos. Una manera de comprender críticamente la posición y función de los intelectuales indígenas es a partir de la manera como estos a su vez abordan las de los chamanes. Para los seguidores del perspectivismo, el chamanismo es una actividad en su esencia política, pues los chamanes son los especialistas en atravesar y comunicar entre perspectivas, adoptando de un lado la de los que pareciendo animales, montañas y plantas, son en realidad humanos, y de otro traduciendo esos significados a una audiencia no indígena. A partir de esta función, los académicos ontologistas adjudican al chamanismo capacidad para alcanzar un tipo de conocimiento intersubjetivo alternativo al objetivista.
En realidad, chamanes y académicos indígenas, deben unos y otros entenderse como representantes, que de un lado vehiculizan formas de pensar-hacer ajenas y de otro las moldean con objeto de reclamar demandas y necesidades de sus comunidades de origen. No están, en fin, ajenos a la actividad interpretativa que todo sujeto inmerso en una cultura efectúa para obtener y reproducir una identidad; en este caso, la recurrente interacción con dos culturas endogeneiza una tensión entre distanciamiento e implicación propia de todo paradigma de conocimiento.
No hay duda de que estas figuras son cruciales en las luchas por la dignificación cultural y material de los indígenas, pero conviene también evitar su idealización si se aspira a poner la reflexión crítica y las propuestas académicas y creativas de alcance étnico-cultural y socio-político originarias de la diversidad indígena al servicio de desnaturalizar posiciones fijas a la hora de pensarnos todos desde las trayectorias de los colectivos de los que formamos parte. A esos efectos, hay categorías no indígenas que resultan no ya útiles sino indispensables, pues son un legado histórico que conforma un repositorio disponible para comprender todas las opciones posibles dentro del pluriverso y la multinaturaleza.
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