Felipe Mattos Johnson1
Instituto de Ciências Sociais (ICS)
Universidade de Lisboa, Portugal
A retomada, ato de retomar a terra e território, é movimento e categoria dos povos indígenas no Brasil que pode se estender para outros povos e comunidades tradicionais (i.e., quilombolas), para além das fronteiras dos Estados. Povos tão diversos como os Guarani e Kaiowá, Terena, Kinikinau, Mbyá Guarani, Xokleng, Kaingang, Tupinambá, Pataxó, Pataxó Hã-hã-hãe, Kariri Xocó, Munduruku, Gamela, Avá Canoeiro, Xukuru Kariri, Maxakali, Kamakã Mongoió, Mura, entre outros, vêm conduzindo historicamente retomadas de terra ao redor do país, reivindicando autonomia, demarcação ou autodemarcação dos seus territórios ancestrais. Em outros locais do continente latino-americano, as retomadas são chamadas de recuperações territoriais, a exemplo daquelas protagonizadas pelo povo Mapuche.
Através da recuperação direta do território (ou parte deste) reivindicado, os povos indígenas retornam para áreas de ocupação tradicional sobrepostas por não-indígenas que explicitamente reivindicam para a demarcação de suas terras para reconhecimento de existência com ou sem anuência do Estado e em contramão ao peso histórico da colonização. São, portanto, “ações coletivas que visam restabelecer definitivamente a posse indígena sobre áreas tradicionais que lhe foram expropriadas” (Cardoso 2018, 266) frente às violações perpetradas pelo Estado brasileiro em relação a direitos fundamentais.
A promulgação da Constituição brasileira de 1988 garante o reconhecimento formal dos direitos indígenas através dos artigos 231 e 232, inclusive o direito à demarcação de terras indígenas (ver entrada demarcação de terras indígenas). São importantes conquistas do movimento indígena após o final da ditadura militar brasileira que, por sua vez, foi marcada pelo recrudescimento dos massacres, espoliação e remoções forçadas dos territórios e povos indígenas.
Retomadas, retornos, rebrotares, a necessária repetição do prefixo re – confluências entre confrontos transformativos e, ao mesmo tempo, um regresso – reconstituir, recompor, reaproximar –, a polifonia de um contrafuturo baseado em uma mobilização sociocosmológica e, inevitavelmente, xamânica. As retomadas consistem em um processo insurgente contínuo em composição com outros mundos que já existem e para criação de outros mundos possíveis. Sendo assim, podem ser compreendidas como um feixe intensificador e que prolifera e multiplica relações.
As retomadas se situam, desde o princípio da colonização2, como parte das linhas de fuga e enfrentamentos contracoloniais às cosmofobias eurocristãs (Bispo dos Santos 2023). Sendo assim, as retomadas emergem para recuperar modos de conviver, coabitar e coexistir afetados pela violência das invasões europeias em Abya Yala, no que se convencionou chamar de América Latina. Como amplamente reconhecido, este processo colonial provocou o genocídio e etnocídio de incontáveis povos indígenas, hoje ainda em curso por meio dos Estados que ocupam terras ancestrais no continente.
A retomada não é estritamente da terra e entrelaça memória, saberes, práticas, vínculos, língua, arte, regeneração ecológica, identidade, política, alimentação, imagem, e incontáveis dimensões da existência coletiva ameaçadas, usurpadas ou interrompidas pelos brancos “comedores de terra-floresta” (Albert 2015, 334). Neste sentido, as retomadas estão implicadas em uma “conflitualidade cujo antagonismo localiza-se em torno do vivo” (Moraes y Parra 2021, s/p) e, portanto, como modos de resistência diante do cerco ao comum. A experiência destes antagonismos se dá no campo de sua impossível coexistência, da crítica e conflitiva espacialidade ocupada pelo agronegócio e dos neoextrativismos que tensionam os territórios indígenas e no sentido dos lugares para onde as relações e seus feixes, ora produzidas por tais coletividades e corpos, conduzem e produzem ao longo do processo de retomada. Ativam ressurgências pluridimensionais e rompem trincheiras ontológicas em aliança com as forças vitais.
Nos territórios retomados é possível plantar novamente, permitir a regeneração de áreas degradadas e caminhar para as autonomias alimentares, energéticas, hídricas, pedagógicas, assim como na esfera da saúde e cuidados coletivos, autodefesa e outros. Isso impulsiona a esquiva e a recusa das dependências e da escassez geradas pelo modo de ser dos brancos e envolve as retomadas em um efeito de recomposição e entrelaçamento com uma complexa malha relacional humana e outra-que-humana (Viegas 2023). Por conseguinte, retomadas podem ser aqui entendidas enquanto barreiras materiais e ontológicas contra “a integração dos territórios à cadeia de extração de riquezas” (Adoue 2020). É precisamente este conjunto de fatores que posiciona as retomadas em uma guerra de mundos, que remete à crítica xamânica da economia política da natureza (Albert y Kopenawa 2015) comprometida com a dinamização de exercícios de contrapoder, contra-instituições e outras formas de reprodução da vida contrastante com os modos de ser dos brancos.
Os indígenas mobilizam categorias específicas que se cruzam ao ato de retomar. Entre os Guarani e Kaiowá mongu’e é uma tradução possível para política (Pimentel, 2012) e se refere a movimento, vinculado às rezas dos xamãs (nhanderu e nhandesy), lideranças religiosas e políticas que protagonizam os processos de retomada através das grandes assembleias (Aty Guasu), o jeike [entrar, ocupar, enfrentar ou afrontar] jey [repetir, ativar] (Benites 2014).
Os Kaiowá e Guarani, desde o final da década de 1970 e início de 1980, conduzem retomadas de terra no Mato Grosso do Sul como resposta à imposição do confinamento (Brand 1997) nas Reservas Indígenas criadas pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI)3, para onde foram compulsoriamente reestabelecidos em decorrência das remoções forçadas de suas terras tradicionais. O movimento de retomadas, neste caso, é resultado da emergência da Aty Guasu, grande assembleia Guarani e Kaiowá, que reúne as diferentes famílias extensas (tey’i) e parentelas para articulação, reivindicação de direitos e recuperação dos territórios.
As retomadas Guarani e Kaiowá, geralmente conduzidas pelo casal de xamãs, se caracterizam pelo retorno ao tekoha, como se referem aos territórios ancestrais e suas redes de relações, comumente tomados pelas monoculturas de soja e milho transgênico, cana-de-açúcar ou pecuária. Essas lavouras, constituídas pelo avanço das frentes de expansão agropastoris principalmente a partir da década de 1940, foram cedidas pelo Estado e/ou adquiridas por grandes fazendeiros, que atualmente se articulam através de milícias e articulações interinstitucionais para fazer frente ao movimento das retomadas, resultando em distintos episódios de extrema violência e assassinatos de lideranças indígenas, além de um cotidiano marcado por graves violações de direitos humanos.
Por outro lado, de acordo com Eliel Benites e Levi Marques Pereira (2021), a recomposição de coletivos característica das retomadas Guarani e Kaiowá busca a reaproximação com as divindades e o modo de ser dos antepassados (teko ymaguare) vinculado ao modo de ser baseado na reciprocidade (teko joja). A reaproximação das divindades, ou seja, dos jara/jary (donos ou espíritos guardiões), é um ato contínuo mediado pelas rezas dos nhanderu e nhandesy que se conecta às ressurgências e recomposições da vida no tekoha, propiciando a regeneração da paisagem e dos distintos seres outros-que-humanos que nela habitam em dimensões tangíveis e intangíveis.
O teko joja remete ao debate sobre o mborayvu entre os Mbyá Guarani em contexto de retomadas, relacionado a solidariedade e, do mesmo modo, à “conformação e dissolução de coletivos […] [que] aumenta a abundância compartilhada pelo grupo por meio do incremento e manejo de sua diversidade interna” (Keese dos Santos 2025, 3-10). Estes exemplos da etnologia guarani ilustram uma pequena parte da diversidade inerente às retomadas e de toda imensidão ontoepistemológica que subjaz aos distintos povos que conduzem estes movimentos, ilustrando uma radical oposição entre o modo de vida Kaiowá e Guarani e seus antepassados – Ava reko ymaguare – e o modo de vida dos não-indígenas – karai reko kuera.
A profusão de ciências da catástrofe combinada a um “Empresário-Estado-Ciência” (Stengers 2015, 82) e a hidra capitalista (Galeano 2021) que lhe é aparentada, insere a cosmopolítica na trama das retomadas como campo opositivo, considerando-a como mundos não-cindidos que divergem e se diferenciam (Stengers 2018) diante das descontinuidades moderno-coloniais – Natureza e Cultura, Sociedade e Cosmos (Sahlins 2017). A multiplicação dos agenciamentos da política, cujo conceito se abre para outros-que-humanos, é um efeito de intensificação abrangido pelas retomadas: encantados, espíritos-guardiões, relações de maestria ou domínio (donos) são traduções possíveis da emergência de outros seres na política indígena, relacionados diretamente às forças vitais ameaçadas pelo neoextrativismo. Estes se fundam também através dos massacres e violências que compõem o modelo de acumulação capitalista contemporâneo (Zibechi 2022). Seus respectivos efeitos sobre a desapropriação dos territórios indígenas geram diferentes modos de impulsionamento da auto-organização dos povos indígenas para efetivar os direitos.
Em toda sua polissemia, as retomadas fazem eco a um espaço-tempo circular ou espiralado, ao “começo, meio e começo” (Bispo dos Santos 2023, 31) dos sistemas cosmológicos e não-lineares: “entramados de lugares com as ‘lembranças’ de um mundo cerceado pelas propriedades privadas. Um território de relações que entramam o mundo [indígena]4 retomado, reconstruído pouco a pouco com a incorporação de ontologias, tempos e saberes […] neste espaço vivido” (Lara 2023). O mesmo autor cita, por meio de seus interlocutores tupinambá, as casas dos parentes que morreram e, em especial, a autorização dos encantados comentada por Cacique Babau. Por serem entidades polissêmicas, reafirma Alarcon (2013, 110): “o processo de recuperação territorial levado a cabo pelos indígenas é informado tanto por razões históricas e políticas, como por razões cosmológicas”.
A pressão gerada pelo processo constituinte sobre os territórios tradicionais por particulares e frentes de expansão capitalistas e o subsequente descumprimento das garantias constitucionais gera um contexto de expansão das retomadas, “precedida[s] pelo acionamento de processos de parentesco, da organização social, de práticas rituais e de intensificação de conexões com a ancestralidade” (Pereira, Pechincha y Colman 2024, 11). Neste ínterim, se abre uma complexa dialética entre os povos e seus contrários, materializada contemporaneamente em um conjunto de ameaças jurídico-políticas, à exemplo do Marco Temporal e a aprovação de Projetos de Lei que ameaçam as demarcações e, em última instância, a reprodução da vida nos territórios indígenas.
Acontecimentos da última década no Brasil (2015-2025) expõem estes fatos, visualizados em contextos tão diversos quanto os assassinatos de lideranças e massacres contra os Guarani e Kaiowá no Mato Grosso do Sul ou Pataxó no sul da Bahia em processos de retomada, assim como o avanço do garimpo contra os Yanomami ou os Munduruku. São exemplos que unem a ação de empresas privadas, instituições públicas/militares, latifundiários, pistoleiros e organizações criminosas como agentes anti-indígenas, justapondo o legal e o ilegal em um conjunto de violências características do Estado-empresarial.
Ainda, pode-se pensar junto as retomadas do povo Mapuche, referente a recuperação do grande Wallmapu, como se referem ao território ancestral dividido entre os Estados do Chile (Ngulumapu) e Argentina (Puelmapu). Os Mapuche, conhecidos pela manutenção de sua autonomia territorial e vitória militar contra a colonização espanhola, foram desapropriados de suas terras durante as operações militares conduzidas pelos Estados do Chile e Argentina já independentes, conhecidas respectivamente como Pacificação da Araucanía (1861-1883) e Conquista do Deserto (1878-1885).
As retomadas Mapuche, a partir da década de 1960, possuem relevante protagonismo (Adoue 2018). Na década de 1990, o processo de mapuchización que acompanha o sentido de retomada é considerado concomitante a realização, após quase 60 anos, do“primeiro nguillatun5 da comunidade” (Pairican 2014, 89). Desde a recomposição deste ritual, “as comunidades Pichilincoyan, Pilinmapu e Juana Millahual decidiram reocupar suas terras perdidas em quase cem anos de colonização” (Idem.).
Contemporaneamente, parcialidades do povo Mapuche reivindicam libertação nacional com um horizonte anti-estatal e anti-capitalista, que definem o pensamento revolucionário Mapuche entendo que a “referência é o modo de vida de nossos povos originários, o que nos faz críticos e contrários à economia de mercado e a planificação estatal” (Llaitul Carrillanca 2013, s/p, tradução nossa). Não por um acaso, a obra de Fausto Reinaga será referência fundamental: as ideias e práticas Mapuche de autonomia nas retomadas se aproximam das concepções e posições “indianistas e de luta anticolonial, como expressadas no pensamento indianista-katarista de Fausto Reinaga e Felipe Quispe no mundo Aymara, assim como projetos emancipatórios do zapatismo e outros processos inspirados na esquerda” (Idem.).
Conclusivamente, as retomadas semeiam um lócus rearticulador dos modos de ser dos povos indígenas, orientadas por forças cosmopolíticas em constante negociação com os xamãs em processo de reerguer vínculos, roças, florestas (ver entrada insurgências cosmológicas). Os movimentos indígenas por terra e território alargam, nestes lugares, o próprio conceito de política e combinam cuidado, criação, resistência e recuperação das forças vitais em oposição à lógica das mercadorias e dos paradigmas do progresso e desenvolvimento. As estatalidades são desafiadas cotidianamente pela rítmica da festa e guerra ameríndia (Perrone-Moisés 2015; ver entrada reflexividades indígenas), que dançam e atualizam um movimento centrífugo, com ressonância clastreana. A poética insubmissa das retomadas é reveladora de um espaço-tempo cataclísmico e, desde sua concepção, anuncia a potência de outras relacionalidades e corporalidades criativas para adiar o fim do mundo (Krenak 2019). Seu caráter insurgente abre uma encruzilhada de devires e contrapoderes baseados na ancestralidade, tecelã dos mundos que afloram desde as ruínas do capitalismo.
1 Doutorando em Antropologia no Instituto de Ciências Sociais (ICS) da Universidade de Lisboa. Este texto foi redigido enquanto resultado de secondments do projeto EDGES, assentando numa pesquisa em curso financiada por fundos da FCT – Fundação para a Ciência e Tecnologia, I.P., no âmbito da bolsa UI/BD/154315/2022.
2 A despeito de terem sido categorizadas enquanto tal mais contemporaneamente, me baseio em relatos de interlocutores Kaiowá e Guarani que afirmam que “desde que começou a colonização já tem retomada” (caderno de campo, 2024).
3 Órgão indigenista oficial que antecede a Fundação Nacional dos Povos Indígenas (FUNAI).
4 O autor, originalmente, se refere aos Tupinambá.
5 Consiste em um dos rituais mais importantes do mundo Mapuche: “ritual que se realiza conforme a las tradiciones aprendidas de los antepasados para alabar, pedir o rogar a los cuatro dioses del wenu mapu (tierra de arriba) y mantener o restituir el bienestar y equilibrio de los habitantes del mapu (tierra). Se celebra cada cuatro años, pero este orden puede variar cuando se presentan problemas inesperados u otros fenómenos extranaturales según los sueños de las Machi y las visiones” (Catrileo 2017, 204).
Referências:
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