Alfonsina Cantore
EIDAES/Universidad Nacional de San Martín, Argentina
Desde los inicios de la antropología se realizaron descripciones sobre los papeles sexuales, valores y las expectativas sobre lo masculino y femenino basadas en la división del trabajo por sexos. La subordinación de las mujeres a los varones fue explicada desde las diferencias biológicas, naturalizando el rol de la maternidad y el trabajo doméstico. Estos enfoques reproducían y proyectaban sobre “los otros” relaciones de poder que veían en sus propias sociedades y que permanecían casi sin cuestionamiento. La mayoría de los trabajos etnográficos tuvieron a los varones como informantes claves, silenciando lo que las mujeres (y otros colectivos) podían decir sobre sus propios mundos. En los años ´70, con la segunda ola del feminismo, se dio un giro a la interpretación de las diferencias sexuales y las discusiones académicas evidenciaron el androcentrismo antropológico y sus formas de trabajo.
Especialmente, las etnografías sobre poblaciones indígenas tardíamente discutieron las desigualdades que atraviesan las mujeres indígenas (y otras disidencias) y les dieron voz. Por el contrario, las mujeres fueron homologadas a la naturaleza, lo que resultó en el interés etnográfico principalmente por la maternidad y la menarca. El androcentrismo antropológico se enfocó en el lugar simbólico de las mujeres donde quedaron plasmadas como un conjunto homogéneo, una representación asincrónica y fosilizada (Largade 2001; Hirsch 2008). Las mujeres indígenas fueron descriptas más como “indígenas” que como “mujeres” y, por tanto, como simples reproductoras culturales del lugar simbólico que ocupan en mitos y rituales (Gómez 2017). Las relaciones entre varones y mujeres dentro de sus comunidades se consideraron inmutable, es decir, la forma de ese vínculo parecía perdurable en el tiempo. El género no fue considerado una categoría que vislumbraba relaciones de poder, por el contrario, las mujeres indígenas se describieron desde el lugar simbólico que ocupaban en sus comunidades, modelos construidos donde se resaltaban sus tareas en el ámbito doméstico y como madres.
A pesar de que la antropología reconoció la historia colonial de los pueblos indígenas y como se modificaban las prácticas culturales, no tuvo en debida consideración como a su vez se transformaron las relaciones entre mujeres y varones, como tampoco las expresiones de las desigualdades de género que se originaron durante el proceso de conquista y colonización a los pueblos indígenas de América. El colonialismo impuso una reestructuración tal en estos grupos que impactó fuertemente en la actividad económica de las mujeres, la división del trabajo y en las opciones políticas y sociales para ellas (Moore 2009). En este contexto, las mujeres fueron más relegadas al espacio doméstico, al cuidado y la crianza y reinventadas según lógicas occidentales (Mendoza 2010). Como resultado, en las etnografías las mujeres parecieran haberse vinculados menos con otros grupos sociales o las instituciones estatales. Pero si las mujeres estuvieron excluidas de ámbitos interétnicos, no se debió a un desinterés de su parte, sino a que el contacto con el blanco aumentó la figura de hombre, acrecienta sus posibilidades de vinculación con el afuera y, por tanto, con los lugares de poder (Segato 2010).
Entender al género como sistema de relaciones de poder permitió cuestionar las investigaciones que se venían dando en la disciplina, pero también acceder a información sobre las prácticas e interpretaciones de las mujeres. No todas las investigaciones fueron en este sentido, algunas buscaron comprender qué significaba ser mujer en cada pueblo y explicaron las diferencias sexuales por las relaciones substanciales, los fluidos corporales, la sangre menstrual, la fabricación de los cuerpos con el objetivo de cuestionar que ser mujer no tiene la misma acepción en todos lados.
Fue con los debates sobre género como una relación específica de poder que las mujeres indígenas comenzaron a ser leídas en una doble opresión, como mujeres y como indígenas. Ya no se trató de diferencias simbólicas que respondían a estructuras abstractas de las cosmologías de los pueblos, sino a analizar y comprender las desigualdades y las relaciones de poder que atravesaban sus cuerpos de manera específica. El doble condicionamiento comenzó a ser considerada una expresión de relaciones coloniales, racistas y patriarcales. Las mismas mujeres indígenas expresaron que los machismos y patriarcados existen en todas las sociedades, aunque puedan manifestarse de forma diferente y se ha fortalecido con la colonización, un evento en sí masculinizador (Hernández y Canessa 2012).
La especificidad de pensar a las mujeres indígenas implicó entonces pensarlas como un sujeto colonizado, pero con una doble opresión. En tanto sujeto colonial, como en cualquier otra relación entre indígenas y personas o instituciones blancas, supone una opresión de raza ejercida tanto por varones como por mujeres no indígenas en cualquier situación interétnica. Incluso, cuando los colectivos de mujeres indígenas entablan diálogos con los feminismos hegemónicos denuncian que sostienen lógicas de colonización expresado en inferioridad-superioridad. Y, como mujeres, viven constantemente en una yuxtaposición del patriarcado ancestral y occidental ejercido por varones indígenas y no indígenas. Se trata, por lo tanto, de un sujeto en el que el racismo y la discriminación se expresa por su condición de indígenas y de mujeres (o niñas).
La interseccionalidad de estas marginaciones y violencias es un proceso que se corporizó en ellas, llevando a un aprendizaje sobre cómo comportarse y sentipensar de determinadas maneras ante los varones y situaciones interétnicas, afectando su subjetividad y formas de expresión (Chirix 2014). Sin embargo, algunas mujeres indígenas lograron debatir sus posiciones, dieron cuenta de que tienen mucho para decir sobre sus comunidades, los lugares que quieren ocupar y las proyecciones comunitarias. Desde aquí, fue posible fortalecer una reflexión sistemática sobre el aporte que tienen las mujeres indígenas en los grupos sociales, considerando las acciones cotidianas y su relevancia a la hora de sostener también el espacio público.
Atender a las relaciones de poder permitió dar cuenta de la especificidad de las mujeres indígenas como sujeto político y de investigación antropológica1. La antropología debió aprender a escuchar a las mujeres que tenían acciones concretas y elevaban sus voces contra las injusticias de sus pueblos y dentro de ellos, lo que la llevó a repensar sus marcos teóricos de análisis sobre ellas como sujeto de investigación porque las representaciones simbólicas sobre el género no se correspondían con la vida real de estas personas. Al redescubrir la capacidad de agencia de las indígenas como mujeres fue necesario atender a la variabilidad de formas de “ser mujer indígena” que iban más allá de las diferencias cosmológicas entre sus pueblos.
Los estudios antropológicos comenzaron a prestar atención a las formas de posicionarse ante las desigualdades de género dentro de sus comunicades y en diálogo con los feminismos. Pero fue necesario comprender que no se trataba de un colectivo sin diferenciación individual. Autoras como Cumes (2012) considera que la homogenización de las mujeres indígenas es la base del pensamiento colonizador y que las deshumaniza. Este movimiento teórico-analítico obligó entender que los comportamientos de las mujeres responden a vínculos históricos de relacionamiento con los varones y a atender a cómo habitan cada contexto y las situaciones de desigualdades que las atraviesan. Muchas mujeres indígenas, sin auto adscribirse feministas, sostienen una existencia que en muchos momentos pone en tensión con ciertas masculinidades. Otras rechazan todo tipo de feminismos y/o naturalizan y justifican formas de violencia de género, ya que traducirlo en estos términos implica procesos subjetivos muy largos, cuidados y sostenidos. Mientras otras se acercan y dialogan con feminismos urbanos y comunitarios, sosteniendo política e intelectualmente los feminismos indígenas. Estos últimos, hacen un gran intento por construir una epistemología que valore la diferencia y, por tanto, reconocer lo que las mujeres indígenas tienen para aportar a la teoría y acción política siendo parte de pueblos indígenas. El valor de la diferencia se convierte, entonces, en parte de la lucha contra las desigualdades.
Además, fueron ellas las que, formadas académicamente, supieron inmiscuirse en debates epistemológicos sobre la intersección género, clase y raza. Las posiciones sobre el género fueron explicitas: aquellas que consideraban que el género era una categoría occidental impuesta por las feministas sobre las mujeres indígenas y discutían que no tomaban en consideración las cosmologías y formas de vida de los pueblos indígenas; mientras las posiciones críticas de expresiones patriarcales en sus comunidades entablaron vínculos políticos con agrupaciones feministas o se insertaron con programas de género, sin que ello halla resultado nunca en olvidar su identidad indígena. Ellas mismas cuestionaron su vinculación con los feminismos blancos y hegemónicos porque no dialogaban con ellas como pares y compañeras, sino que sostuvieron una lógica de supremacía blanca sobre las indígenas (Cumes 2012).
La participación de las mujeres indígena en la arena pública, académica y política fue generando organizaciones de base entre ellas. En esas agrupaciones son protagónicas las experiencias personales y la mirada crítica de las mujeres hacía el interior de sus pueblos y en situaciones interétnicas, negociaciones con los estados u otros entes de gobernabilidad (Ulloa 2007). Desde sus propias trayectorias como mujeres y las luchas colectivas las mujeres indígenas levantan sus voces ante una diversidad de temáticas: salud sexual y (no) reproductiva, educación intercultural bilingüe, ambiente, territorio, etc. Las demandas que embanderan a estas mujeres son demandas territorializadas de sus pueblos, pero situadas también en la interseccionalidad de sus propias experiencias cómo mujeres.
Las representantes de los feminismos indígenas logran desde sus experiencias como mujeres indígenas inmiscuirse en los debates académicos y políticos y debatir con categorías nuevas y centrales como cuerpo-territorio que exploran feministas comunitarias como Lorena Cabnal. Para ella, la defensa del cuerpo es tan primordial como la defensa del territorio, ya que sobre estos vivencian las opresiones tanto del despojo como de violencias sexuales. Por lo tanto, la recuperación y defensa del cuerpo-territorio es un acto emancipatorio que permite cuestionar los machismos y, a su vez, luchar por el territorio – cuerpo saqueado por la invasión colonial, capitalista y neoliberal. En otras palabras, son feminismos que se sostienen en la identidad e historia de sus pueblos y resisten con estos, pero que ello no posterga la defensa de sus cuerpos y de sus derechos como mujeres y niñas, cuerpos que están atravesados por múltiples violaciones. Traen así la propuesta de acuerparse entre mujeres y disidencia para, desde saberes plurales, sanar los múltiples despojos. Sus posicionamientos las llevaron a “reinterpretan las realidades de la vida histórica y cotidiana de las mujeres indígenas dentro del mundo indígena” (Cabnal 2010, 117).
Las argumentaciones de las mujeres indígenas y de los sectores sociales con quienes dialogan exploran dilemas éticos entre la interculturalidad y el género. Ante situaciones de conflicto, las discusiones se tornan en contraposición entre derechos colectivos e individuales. Nuevamente, algunos enfoques cuestionan que se imponen ideas neoliberales sobre la individualidad y el cuerpo y consideran que la transformación de las prácticas afectan la identidad colectiva del grupo y condenan cualquier intento de las mujeres por modificar sus vidas (Hernández y Canessa 2012); mientras otras focalizan en dinamismo de las culturas y combaten las prácticas de violencia (y violación) sobre las mujeres y niñas, aun cuando ello conlleve a abrir diálogos interculturales.
Al tener en cuenta la diversidad, podemos afirmar que no hay una sola forma de ser mujer indígena y que esa heterogeneidad no se corresponde únicamente con la variabilidad cosmológica de los pueblos, sino más bien con sus diferentes posicionamientos cuando se interseccionan variables de género, raza y clase. Las viejas representaciones ahistóricas y al margen de las relaciones de poder condenan cualquier intento de las mujeres por transformar sus vidas y luchas contra las violencias, pero que para las feministas indígenas no afectan a la identidad y sostenimiento del grupo (Hernández y Canessa 2012). Como mujeres indígenas batallan con mujeres blancas por sus prácticas racistas y con los varones por sus prácticas patriarcales, pero en la misma intersección debaten y crean alianzas para construir con otras mujeres para combatir la desigualdad de género que atraviesa a ambas y con varones de sus comunidades para enfrentar los problemas que aquejan a sus pueblos.
1 También como sujeto de gobernabilidad para los Estados latinoamericanos, organizaciones internacionales, las Organizaciones No Gubernamentales (ONG), asociaciones civiles o religiosas, entre otras. Especialmente, en la implementación de programas que tienen a la “mujer indígena” como sujeto político diferenciado del neoliberalismo.
Bibliografía:
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Chirix García, Ema Delfina. 2014. “Subjetividad y racismo: la mirada de las/los otros y sus efectos”. En Tejiendo de otro modo: feminismo, epistemología y apuestas descoloniales en Abya Yala, editado por Espinosa, Yuderkys; Correal Gómez, Diana y Muñoz Ochoa, Karina, 211-222. Cauca: Editorial UC.
Cumes, Aura Estela. 2012. “Mujeres Indígenas Patriarcado y Colonialismo: Un Desafío a La Segregación Comprensiva De Las Formas De Dominio.” https://revistas.um.es/hojasdewarmi/article/view/180291.
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