Axel Lazzari
CONICET – Universidad Nacional de San Martín, Argentina
Introducción: la (re)aparición inesperada
En las últimas décadas, América Latina está siendo testigo de un fenómeno multidimensional que denominamos “reemergencia indígena”. Este proceso exige un análisis crítico con el fin de descifrar las complejas dinámicas históricas, culturares y políticas que configuran el presente de la región. Tomaremos como ejemplo clave el caso del pueblo rankülche en La Pampa (Argentina) cuya reorganización política, identitaria y cultural pone de manifiesto la “(re)aparición inesperada” de una indigeneidad (Lazzari 2024). Comenzaremos por revisar el concepto de etnogénesis, la principal herramienta teórica utilizada hasta ahora. A continuación, propondremos un modelo construido a partir de una fenomenología situada de la sorpresa, la discontinuidad y la reanudación, para centrarnos en el interjuego de los regímenes de reconocimiento pluralista con la organización colectiva y las subjetivaciones y experiencias de los “retornantes”. Este recorrido busca, en última instancia, ajustar el foco teórico para comprender no solamente los condicionantes estructurales de la reemergencia de “indios extintos”, sino también las ambivalencias, las paradojas y las tensiones que constituyen los distintos planos de su expresión y devenir.
Una herramienta disponible: etnogénesisEl abordaje de las situaciones contemporáneas de demanda de derechos étnicos y culturales por parte de los pueblos indígenas en América Latina suele recurrir a conceptos, nociones o a veces meros términos descriptivos como etnogénesis, emergencia, visibilización, revisibilización, resurgimiento, retorno, entre los más frecuentes. En una señera compilación, Hill entiende por “etnogénesis” los procesos de emergencia de distintos pueblos y, en particular, las “luchas culturales y políticas implicadas en la creación de identidades permanentes, en contextos caracterizados por cambios radicales y discontinuidades” (mi traducción de Hill 1996: 1). En un sentido similar, Bartolomé señala que, si bien el concepto de etnogénesis fue “tradicionalmente utilizado para dar cuenta del proceso histórico de configuración de colectividades étnicas, como resultado de migraciones, invasiones, conquistas o fusiones”, su valor fundamental reside en dar cuenta de los “procesos de actualización identitaria de grupos étnicos que se consideraban cultural y lingüísticamente extinguidos” (Bartolomé 2003: 174-175). Por su parte, Boccara destaca una renovada atención a los “procesos combinados de resistencia, adaptación, cambio, y negociación” que ponen de relevancia la “emergencia de nuevos grupos e identidades a través de los múltiples procesos del mestizaje” (Boccara 41). En suma, la tendencia general es enfocar el proceso de etnogénesis en función de adaptaciones a mecanismos de etnificación1.
Diferenciales de novedad (de presencia)
El anterior pantallazo arroja un conjunto de temas en los que es posible desglosar la “etnogénesis”, a saber: “emergencia de grupos e identidades” en “contextos de disputas y negociación”; “permanencia” y “discontinuidad”; “actualización identitaria” y supuesta “extinción” o “mestización”. Ahora bien, este marco general puede referir a dos situaciones históricas que consideramos deben distinguirse. En efecto, suelen tomarse como ejemplos de las “etnogénesis” indígenas contemporáneas tanto (a) la movilización de pueblos cuya existencia y etnicidad no está ni estaba puesta en duda desde los esquemas culturales del sentido común, como (b) la organización de aquellos otros pueblos supuestamente “extintos,” “desaparecidos” o, en su defecto, mestizados o aculturados. Aunque sea justificable acentuar las semejanzas entre ambas situaciones en favor de una comprensión global del fenómeno indígena en la América Latina contemporánea (Bengoa 2000), creemos que no deben perderse de vista los diferenciales de novedad. Así, no es lo mismo identificar nuevos procesos de movilización de grupos indígenas que persisten y se reproducen en el marco de relaciones interétnicas asimétricas, que señalar la nueva aparición de agrupamientos en torno a categorías de indigeneidad que se consideraban (por parte de los poderes oficiales y el sentido común) como parte del pasado. Las intensidades o calidades de la novedad, tanto como sus predicados, son muy diferentes consideradas desde el plano de los dispositivos de reconocimiento y de la experiencia de los actores. En el primer caso, se trata de la “renovada” articulación política-identitaria de un colectivo cuya presencia/existencia no es disputada (y por ende, su movilización es de algún modo predecible), mientras que en el segundo caso está en juego la “novedad” de la (re)aparición de una entidad indígena cuya “presencia” misma en el presente es objeto de controversia, creando por ello un efecto de “sorpresa”.
Temporalidades de persistencia y de discontinuidad-reanudación
De lo anterior se infiere una estructura de temporalidad que incide en la constitución legítima del sujeto indígena. Si lo indígena está ideológicamente asociado al pasado o, en su defecto, a la continuidad desde el pasado (tradición), ya de por sí todas aquellas “novedades” que excedan o esquiven el horizonte de sentido de la persistencia indígena resultan potencialmente disruptivas y escandalosas. Lo indígena no rima con lo nuevo en los marcos político-culturales del estado-nación, y en caso de que aparezca la novedad de una presencia “sumergida”, se impone que ésta se exprese como un retorno o vuelta (al pasado, del pasado). Esta estructura de discontinuidad-reanudación temporal impregna el fenómeno que nos interesa aquí y es por esta razón que lo denominamos (re)aparición o (re)emergencia “inesperada”, buscando con ello destacar tanto lo que tiene de replicación como lo que guarda de novedad. Ahora, y siempre de acuerdo con nuestro estudio de caso, pasemos revista a los modos en que esta estructura se expresa en los planos de los dispositivos oficiales de reconocimiento pluralista, la organización de un movimiento político y las experiencias de re-subjetivación de los agentes sociales.
Régimen de reconocimiento pluralista: la “Vuelta del Indio Fantasma” en La Pampa
Un régimen de reconocimiento es un instrumento de regulación y pacificación que anula o redescribe (y conjura) el antagonismo y la alteridad inherentes a las prácticas de reconocimiento. El régimen de reconocimiento de los indígenas produce categorías jerarquizadas de sujetos bajo marcas raciales y culturales, en torno a los cuales se despliegan subjetivaciones singulares, esto es, una ecuación singular de modos de sentir, desear, reflexionar y actuar. En el caso rankülche en la provincia de La Pampa vemos operar actualmente el dispositivo pluralista de la “Vuelta del Indio Fantasma” que se plantea como “superación” del régimen precedente que hemos llamado “Indio Fantasma”. Para entender de qué manera se establece el corte y la reanudación entre ambos dispositivos, debemos detenernos en la descripción de éste último. El “Indio Fantasma” es un típico régimen indigenista y asimilacionista que se desplegó históricamente entre la pérdida de soberanía rankülche (c. 1880) y la década de 1990; interpelaba el sujeto indígena como “residuo” – entre la presencia y la ausencia, en desaparición – y así lo gestionó durante las fases de colonización, nacionalización y provincialización que siguieron a la conquista territorial y diáspora poblacional de los indígenas.
La gramática de reconocimiento de los rankülche (y de otros indígenas) muta en La Pampa hacia fines del siglo XX y plasma en la “Vuelta del Indio Fantasma”. Este cambio refleja la reconfiguración de los estados nacionales en América Latina hacia regímenes hegemónicos multiculturales y pluriétnicos, en una fase de intensa acumulación y concentración de capital combinada con la desincorporación económica y social de amplios contingentes humanos. En este marco general, la “Vuelta” habilita ciertos permisos para reclamar reconocimiento, regulando el retorno del “Indio Fantasma” al estado de “presencia” dentro de los términos del multiculturalismo y la multietnicidad. Así, los otrora “indios fantasmas” se vuelven reconocibles como “pueblos indígenas” en las distintas esferas del Estado y en una amplia variedad de espacios sociales. El dispositivo converge con una gubernamentalidad neoliberal, entendida como una forma de poder basada en el “control a distancia” de los actores, que no los reprime, sino que los incita a que ejerzan libertades. En efecto, esta lógica de reconocimiento otorga un espacio fundamental a la “libertad” de auto-reconocerse indígena, con independencia relativa de los rasgos “objetivos” de indigeneidad culturo-racial que establecía el régimen del “Indio Fantasma”. “No lo suficiente como nosotros”, “no todavía”, “sí, pero” es la gramática disyuntiva del “Indio Fantasma” y se reanuda en el nuevo régimen de la “Vuelta” con una modificación fundamental. Si en los tiempos del indigenismo asimilacionista en La Pampa los contenidos de esta estructura de interpelación eran: “tú (indio) no eres todavía civilizado/ yo (pampeano) no he dejado de ser completamente indio”, en el presente del movimiento rankülche y el neoindigenismo multicultural, la interpelación validada es: “tú (indio acriollado) no eres todavía indio/ yo (indio acriollado) casi soy indio”. A estos desplazamientos que acompañan la legibilidad de este nuevo sujeto indígena se añaden con papel gravitante dos categorías más: “pueblo indígena” (o su cognado “pueblo originario”) y “falso indio”. El primer término manifiesta el reconocimiento (consagrado en el aparato jurídico y administrativo internacional, nacional y provincial) y opera en dirección legitimadora. En contraste, la categoría “falso indio” viene a recortar los reclamos indígenas dado que los signos de mezcla y disolución que connotaban lo rankülche mutan su significado en falta de autenticidad. El régimen de reconocimiento multicultural se encarga precisamente de medir el gradiente de desvío de (la fantasía de) la indigeneidad auténtica, para juzgar en qué circunstancias se aceptan o deniegan los derechos provenientes del reconocimiento jurídico y administrativo. La mutación en los regímenes de reconocimiento – del asimilacionismo al pluralismo – prolonga, bajo otras lógicas, la subordinación de los indígenas.
Organizar la reemergencia: aglutinación y dispersión, manifestación y latencia
La reemergencia rankülche ha llevado a la organización oficial de “comunidades indígenas” rural-urbanas y urbanas, la creación de estructuras de representación de segundo grado y un creciente faccionalismo. Esta organización opera, en realidad, como un movimiento. Pero no sólo en sentido de agrupación política laxa y abierta. Las “pertenencias” de los indígenas retornantes se expresan en momentos de visibilidad y reunión, para luego retraerse y entrar en cierta latencia y dispersión (Lazzari 2024; Dos Santos Montangie 2023). En este sentido, el pulso organizacional revela una homología con la problemática del corte y la reanudación. “Parece que ya no estamos, pero estamos”, expresa un líder rankülche, apropiándose a su favor la lógica del fantasma que otrora los des-indianizaba. Cabría explorar comparativamente si el tipo de reemergencia de “indios extintos” no añade un rasgo especial a las tácticas de la política desde los indígenas.
Retrabajando subjetividades: afectividades, moralidades ambivalentes
Desde la perspectiva de los “reemergentes”, surge la necesidad de retrabajar subjetivaciones e identificaciones colectivas e individuales de cara a las prácticas, discursos y entornos del sujeto provincial y nacional. Las experiencias vividas por aquellos involucrados en el movimiento rankülche evocan imágenes de reanudación de un camino de vuelta, la superación de un corte, la recuperación de una pérdida, etc. Se trata en todos los casos de una tarea: “salvar una interrupción”. En dicha voluntad se revela precisamente la conciencia de un nuevo impulso que, sin embargo, requiere la vivencia de la interrupción y la pérdida. La afectividad que se corresponde con este doble vínculo suele expresarse como un constante oscilar entre picos de entusiasmo, resentimiento y melancolía. Esto se combina con moralidades que van desde un posicionamiento en “lo justo” y “reparador” hasta las acusaciones de “impostura y engaño” y “oportunismo” (“falso indio”). Es el propio régimen de reconocimiento pluralista, enancado en la paradoja del corte y la reanudación – la (re)aparición – lo que alimenta este circuito de afectividades y actitudes morales.
Colofón
El argumento en torno a la reemergencia indígena se desarrolló en varios pasos. Basándonos en nuestro estudio de los rankülche en La Pampa (Argentina), destacamos la necesidad de distinguir “diferenciales de novedad” y recuperar el carácter de “aparición inesperada” del retorno de los “indios fantasmas” con el consiguiente problema de la discontinuidad-reanudación. Luego, nos hemos abocado a describir la operación de esta estructura en las dimensiones interrelacionadas del régimen de reconocimiento pluralista, la organización colectiva, las subjetivaciones y experiencias de los “reemergentes”. La propuesta general de abordaje de la reemergencia indígena consiste, pues, en reconstruir procesos estructurales y situaciones atendiendo tanto a las rearticulaciones como a las paradojas, las interrupciones y las derivas de la acción social.
Bibliografía
Bartolomé, Miguel Ángel. 2003. “Los pobladores del ‘Desierto’: genocidio, etnocidio y etnogénesis en Argentina”. Cuadernos de Antropología Social 17: 162-189.
Bengoa, José. 2000. La emergencia indígena en América Latina. Fondo de Cultura Económica.
Boccara, Guillaume, ed. 2002. Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas (Siglos XVI-XX). Ediciones Abya-Yala e Instituto Francés de Estudios Andinos.
Briones, Claudia. 1998. “Construcciones de aboriginalidad en Argentina”, Encontro Indigenismo na América Latina, o estado da arte. Brasilia: Editorial Universidad de Brasilia.
Chaves, Margarita, y Marta Zambrano. 2006. “From blanqueamiento to reindigenización: Paradoxes of mestizaje and multiculturalism in contemporary Colombia”. Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe 80: 5-22.
Dos Santos Montangie, Antonela. 2023. “‘Was I an Indian?’ Ambivalent Self-ascriptions, Gatherings and Scatterings in the Trajectory of a Ranquel Man”. Journal of Latin American and Caribbean Ethnic Studies 1: 1-21.
Escolar, Diego, y Lorena Rodríguez, comps, 2019. Más allá de la extinción. Identidades indígenas en la Argentina criolla. Siglos XVII-XX. Editorial Sb.
Hill, Jonathan, ed. 1996. History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992. University of Iowa Press.
Lazzari, Axel. 2024. La vuelta de los ranqueles. Una reemergencia étnica en América Latina. 2da. ed. Editorial Sb.
Pacheco de Oliveira, João, org. 1999. A Viagem da Volta: Etnicidade, Política e Reelaboração Cultural no Nordeste Indígena. Contra Capa.
Rodríguez, Mariela. 2019. “Excepcionalidad uruguaya y reemergencia charrúa”. Conversaciones del Cono Sur 3, 1: 28-36.
1 Ver, por ejemplo, Briones 1998; Pacheco de Oliveira 1999; Chaves y Zambrano 2006; Rodríguez 2017; Escolar y Rodríguez, 2019.