Pablo Sánchez León
Instituto de Historia Social “Valentín de Foronda”
Universidad del País Vasco, España
Hoy día nadie cuestiona el valor que la memoria tiene para el empoderamiento de un grupo social, étnico, confesional, de género, político o territorial-nacional. Pero no ha sido así hasta hace relativamente poco, y eso vuelve interesante ofrecer un estado de la cuestión sobre el asunto siguiendo un recorrido histórico. De igual manera, pocos hoy día negarán que la memoria es un espacio enormemente polémico a escala pública y política, lo cual obliga a distinguir de un lado las funciones de la memoria en la constitución de las identidades colectivas que pugnan por el reconocimiento institucional, y de otro los aportes de la memoria al conocimiento de lo social y lo humano.
Los tiempos de un campo de estudios en expansión
La historia de la memoria en las ciencias sociales y humanas está atravesada por su némesis, el olvido. Desde mediados del siglo XX, la obra pionera de Maurice Halbwachs —elaborada en la década de 1930 a partir de la confluencia de la sociología holística de Émile Durkheim y de filósofos de la acción como George Sorel— sirvió de referencia académica casi exclusiva, pero al mismo tiempo de límite que desanimaba una mayor profundización teórica y metodológica para su aplicación a investigaciones. El enfoque de Halbwachs (2004) situaba el recuerdo individual dentro de marcos sociales y dando por tanto prioridad a su dimensión colectiva, un enfoque que combinaba bien con el triunfo del sustantivismo en la antropología económica de la posguerra mundial. Por su parte, en las Humanidades la centralidad ocupada desde la Ilustración por la disciplina de la Historia —considerada a lo largo del siglo XIX el gozne significativo entre la filosofía tradicional y las emergentes ciencias sociales— se produjo al precio de degradar el valor de la memoria para el estudio del pasado y sobre todo el estatus del testigo como portador legítimo de conocimiento. En conjunto, durante las décadas de los cincuenta y sesenta del siglo XX la hegemonía del funcionalismo y el estructuralismo retrasó el interés por las cuestiones relativas a la memoria, que solo fueron incorporadas al hilo de la eclosión de los llamados Nuevos Movimientos Sociales desde los años setenta.
La preocupación por la memoria resurgió en cambio con fuerza a finales del siglo XX, pero lo hizo en un contexto en principio poco propicio para recuperar el legado de Halbwachs. Algunos de los más reputados pioneros de su recuperación, como Tzvetan Todorov (2000) o Reinhard Koselleck, habían estado personalmente expuestos a políticas de memoria en regímenes totalitarios, y ello favorecía que rechazasen dar entidad a la memoria colectiva, esmerándose por reducir la producción de memoria a fenómeno individual y subjetivo, epistemológicamente dudoso. En sus reflexiones venían, no obstante, a confundir la dimensión cognoscitiva y teórica de la memoria con el temor a los efectos de una memoria pública unidimensional e impuesta. La irrupción se produjo además tras la crisis del estructural-funcionalismo y el sustantivismo de la posguerra, en un ambiente académico dominado por el individualismo metodológico, que concebía lo social como efecto de procesos de agregación de unidades simples autosuficientes.
Otros desarrollos caminaban en una dirección distinta, no obstante. De un lado, el éxito en la promoción cultural de la memoria del Holocausto durante la Segunda guerra mundial coincidió el repunte de conflictos interétnicos e interconfesionales tras el final de la Guerra fría, impulsando decididamente la reflexión sobre los legados de la violencia imperialista occidental en los estados nacionales emergentes de la descolonización. Pero por encima de todo fueron las pugnas por resignificar el pasado reciente de las democracias asentadas sobre regímenes dictatoriales las que habilitaron todo un campo de reflexión para la memoria, siendo pioneras y modélicas a escala global las culturas políticas de América Latina. En torno de la tríada Verdad, Justicia y Reparación (y Garantías de no repetición), el lenguaje de los derechos humanos y la categorización de crímenes contra ellos quedó integrado en el despliegue de la globalización.
En un escenario académico que, con el llamado “giro lingüístico”, reclamaba un viraje hacia cuestiones de significado, estas dinámicas favorecieron la dignificación del testimonio como un recurso a la vez de relevancia moral-cívica y heurística-epistemológica. Por su parte, las azarosas luchas sociales y políticas globales en lo que va de siglo han traído consigo un interés renovado por determinadas variedades de la filosofía de la historia que rescatan las experiencias y el valor de las narrativas de los perdedores, los subalternos y los olvidados de la Historia. En particular, la imaginación inspirada en la exégesis de las “Tesis de filosofía de la Historia” de Walter Benjamin (2008) —con su vívida y radical apuesta por “pasarle a la historia el cepillo a contrapelo” (die Geschichte gegen den Strich zu bürsten)— han no solo legitimado, sino aportado un sustento de autoridad para la expansión de los estudios sobre memoria.
Pero el gran salto en los estudios sobre la memoria se ha producido gracias a la seminal y renovadora obra del matrimonio Assmann (2011b). A través de una serie de estudios históricos sobre la identidad judía como inseparable de sus recursos mnemónicos y en torno de una revisión crítica de la herencia de Halbwachs, Jan y Aleida Assmann han establecido una decisiva distinción entre recuerdos individuales y memoria colectiva, acuñando las categorías de memoria episódica, memoria comunicativa y memoria cultural. La primera se compone de vivencias y experiencias personales, que pueden adoptar formatos escénicos o narrativos pero dentro de una base semántica que se vincula con los marcos de significado establecidos socialmente; por su parte, la segunda es constitutiva de los lazos interpersonales que producen a la vez identidad individual y pertenencia a una comunidad grupal mantenida en el tiempo, estando formada por los referentes valorativos y de significado que permiten a su vez asegurar la propia memoria a través de la comunicación intersubjetiva. Finalmente, la memoria cultural es el efecto producido por la estructuración conectiva de todo un conjunto de medios y productos culturales que vincula una cultura con su específica concepción del tiempo y su visión de sí misma en él. Dicho conjunto está formado por obras y productos textuales, artísticos, monumentos, festividades, rituales performativos, etc. Se trata de un “archivo”, sobre el que se puede accionar intencionalmente, pero que más bien se hereda preconfigurado y orientado para la transmisión intergeneracional.
Más allá de actualizar críticamente el legado de Halbwachs, entre los logros de esta reconceptualización destaca la alteración radical que implica en la relación de estatus heredada entre la Historia —con mayúsculas— y la memoria, pues por primera vez se propone una perspectiva completa sobre la producción social de imaginarios acerca de la temporalidad en las comunidades humanas que ubica la historiografía —la producción formalizada de narrativas basadas en un conocimiento disciplinario— como una dimensión más de la memoria cultural, genuina de sociedades más complejas a partir de la escritura, pero no como un formato superior en términos de conocimiento ni para la correcta comprensión de la estabilidad de una comunidad humana en el tiempo.
El prestigio intelectual de aportaciones como estas ha catapultado los Memory studies hacia una exuberante expansión, algo que no obstante ha traído consigo también algunos despistes importantes, como es el caso de la noción de “posmemoria” acuñado por Marianne Hirsch en el intento de hacerse cargo de los procesos de transmisión intergeneracional de experiencias que influyen decisivamente sobre la identidad de quienes no han experimentado vivencialmente acontecimientos o procesos que sin embargo figuran en sus relatos biográficos conformando su identidad. El término resulta confuso ya que contamina la memoria de algo que solo es aplicable a los recuerdos, su carácter de personales e intransferibles.
Los espacios políticos y epistemológico del recuerdo colectivo
La obra de los Assmann también ha sido clave para comprender de qué modo la escritura acerca del pasado hace aflorar y a la vez impulsa el conflicto por el monopolio del recuerdo legítimo. En nuestro tiempo, el debate público acerca de cómo confrontan el pasado las culturas asentadas sobre los Derechos Humanos ha girado en torno del “deber de memoria” como nexo entre la responsabilidad cívica y la transmisión intergeneracional de valores a través de la constante actualización de sucesos dramáticos que no deben ser olvidados. Hay en esta literatura un cierto apego al cuestionable dictado de que desconocer la Historia condena a la repetición de sus procesos más violentos, autoritarios y represivos. Igualmente problemático es, sin embargo, el discurso denunciador de esta orientación educativa de la memoria, que considera una adoctrinadora imposición contraria a libertades individuales de conciencia y pensamiento. El punto débil de la apuesta más avanzada en este extremo, por un “derecho al olvido”, es que no tiene en consideración que, en especial en relación con acontecimientos traumáticos, tanto la memoria como más aún el olvido no se producen a voluntad de quien los experimenta. No se recuerda ni olvida por el hecho de desearlo ni imponerlo; se trata de fenómenos correosos que hay que vincular a la marca que los dramas colectivos dejan en las biografías individuales, en forma de trauma.
En este extremo se ha iniciado una interesante línea de exploración que enriquece los estudios sobre memoria con el psicoanálisis, en un contexto en que a su vez esta subdisciplina de la psicología ha ganado relevancia como campo para la comprensión de la sensación de (re)vivir un “pasado que no pasa”. Esta orientación académica es inseparable de un fenómeno socio-cultural más amplio que acompaña el auge de la memoria, el de la definición y legitimación de la(s) víctima(s) como sujeto/objeto de conocimiento y de políticas.
La proliferación de organizaciones de víctimas que reclaman respuestas institucionales a demandas de verdad, justicia y reparación está trayendo consigo no obstante nuevos debates acerca de unos paradójicos efectos de discriminación y dependencia institucional donde se buscaba la integración y emancipación, además de otros culturales que llevan a denunciar la promoción de “un mundo de víctimas”, así como de “sociedades enfermas de memoria”. Esta literatura aparece en un contexto en el que el declive de la noción de progreso proyectada hacia un futuro promisorio ha hecho mella en los imaginarios de la modernidad, lo cual ha llevado a concluir que las luchas sociales y culturales han quedado atrapadas en la nostalgia por un pasado mitificado. Sin embargo, esas retroproyecciones utópicas no son necesariamente reaccionarias: volver la vista hacia el pasado permite identificar caminos históricos suprimidos por recorrer para diseñar futuros alternativos —para todo lo cual se necesita activar una memoria vinculante, como la denomina Jan Assmann (2011a), que conlleva una componente de voluntad y acción estratégica.
En muchas esferas públicas y académicas occidentales, sin embargo, esta dimensión más ideológica y política de la memoria es enmarcada en un lenguaje de abusos, frente a lo que sería la tarea seria, objetiva y distanciada, científica, del historiador. Pese a su debilidad teórica, esta retórica sigue siendo muy poderosa, y en casos extremos las polémicas públicas dan pie a derivas discursivas recientes como el de las llamadas “memorias completas”, que pretenden colocar en el mismo rango todas las manifestaciones discursivas de recuerdos, tanto de víctimas como de victimarios. Lo cierto es que solo recientemente ha comenzado a tomarse en consideración a los victimarios como campo de estudio de relevancia transnacional.
En un plano más general, lo que estas polémicas públicas y académicas permiten concluir es que la memoria es una parte inherente a cualquier identidad colectiva; sustenta por tanto los grupos que conforman cualquier orden social y nicho ecológico. Por su parte, la memoria individual debe entenderse, recuperando a Durkheim y Halbwachs, como un punto de vista subjetivo dentro de alguna manifestación de memoria colectiva, que puede llegar a ser muy crítica con el discurso hegemónico establecido, pero que se mantiene dentro de parámetros de lenguaje y significado dados. En la medida en que los recuerdos individuales se construyen siempre por medio de referentes compartidos, en los relatos de memoria se está expresando la posición del sujeto en un grupo, y su vez del grupo respecto de la cultura en su conjunto. La memoria es por tanto también un recurso para la estabilización de las jerarquías sociales, no solo entre grupos sino también de individuos a escala intragrupal.
Hay no obstante diferencias notables en la fisonomía de la memoria por el impacto de la modernidad. En las sociedades tradicionales en general la memoria posee una dimensión de legitimidad que alcanza incluso el nivel jurídico, con los ancianos ejerciendo de forma autorizada como guardianes del tiempo —asimismo las mujeres por su legítima labor de transmisión intergeneracional de valores. En cambio, en sociedades modernas, las identidades colectivas no surgen amparadas por el derecho y deben pugnar por el reconocimiento en la esfera pública. Dicha pugna se produce en un escenario caracterizado por la escisión entre la memoria pública —petrificada entre otros vehículos en los conocidos como “lugares de memoria” y que ofrece visiones sintéticas de cronotopos y valores de aspiración comunitaria pero normalmente con fuerte carga ideológica nacionalista—, y las memorias de grupo o multitud popular, alojadas en repertorios narrativos orales y otros patrimonios inmateriales vinculados a las luchas sociales por la justicia. Toda lucha grupal por el reconocimiento comporta una relectura del pasado que incluye en su centro la autoubicación colectiva en forma de memoria.
El macro-fenómeno que se está produciendo a escala global en el siglo XXI es la consciencia de que hay procesos mnemónicos inherentes a la condición ciudadana moderna, en dos principales terrenos: el reconocimiento de los costes de la modernidad —especialmente marcada en grupos premodernos impactados en el pasado por la dominación imperialista—, y la proliferación de grupos de afectados por los procesos de cambio tecnológico y social disparados por la globalización. De un lado han surgido movimientos por la “memoria histórica”; de otro cada vez se reconoce más la función de la memoria en la trayectoria de las movilizaciones sociales en general, función sujeta a una mediatización cada vez más compleja.
Por el lado opuesto, los estudios sobre memoria están asimismo apuntando hacia relevancia de la tradición, que es el resultado de la sedimentación de la memoria cultural entre contextos históricos sucesivos. Además de permitir comprender que también la modernidad produce a su paso una tradición, en este campo el aporte de la memoria como mecanismo conector entre contextos de significado hace que ganen terreno las visiones recepcionistas sobre las difusionistas. La conclusión es que el recuerdo y la memoria fomentan una modalidad narrativa que se escribe con materiales semánticos procedentes, no del contexto de la vivencia individual o colectiva, sino del que motiva el relato dirigido a una audiencia presente. Esto ha motivado quejas acerca del aporte heurístico e informativo de los relatos de memoria, y en suma, sobre su estatus como repositorio de conocimiento fiable acerca del pasado. Sin embargo, es innegable que la memoria aporta conocimiento, incluso informativo; de hecho, proporciona el tipo de conocimiento “identificante” que permite a las personas dar significado a su condición de sujetos dentro de una comunidad.
Lo que la memoria en cambio viene a cuestionar es el predominio de una forma de conocer el pasado “tal y como ha sido”. Retomando a Benjamin, lo que la memoria permite es “apoderarse de un recuerdo que relampaguea en el instante de un peligro” [sich einer Erinnerung bemächtigen, wie sie im Augenblick einer Gefahr aufblitzt]. Cuando se ven amenazadas, las comunidades se repliegan sobre sus narrativas acerca del pasado y restauran una memoria que combina lo heroico con lo imperecedero. En ese afán de pervivir es sin embargo fácil caer en el esencialismo, lo cual es un aviso para los navegantes de la ancestralidad, de modo que, incluso en los momentos de mayor amenaza a sus valores y entidades, deberían velar por entender sus narrativas como abiertas y contingente, en construcción permanente, de cara a las luchas futuras.
Bibliografía:
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