Guillermo Wilde
Universidad Nacional de San Martín-CONICET, Argentina
Introducción
El concepto de saberes o conocimientos indígenas se ha consolidado como un tema central en los debates contemporáneos de las ciencias sociales y las humanidades. Sus alcances competen no solo al campo de estudio antropológico de la cultura, sino también al de los procesos históricos, políticos y las cuestiones epistémicas que atraviesan tanto el pasado prehispánico y colonial como los escenarios actuales de la globalización, la mercantilización y los derechos colectivos universales (Alderete 2005; Graham and Penny 2016; Lachenicht 2023). La creciente importancia del concepto responde, por un lado, a la necesidad de visibilizar los aportes de los pueblos originarios a la conformación de la ciencia, la tecnología y la cultura en general. Pero sobre todo a la presencia creciente de líderes indígenas como intelectuales públicos del presente y el pasado (Kopenawa and Albert 2010; Ramos and Yannakakis 2014). Por otro lado, expresa las tensiones derivadas de los procesos de apropiación, traducción y expropiación de saberes locales en contextos coloniales y poscoloniales. Como campo problemático, los saberes indígenas nos obligan a pensar en los límites de las categorías analíticas, en las relaciones de poder que median la circulación del conocimiento y en la posibilidad de una democratización epistémica más allá (o más acá) de los marcos occidentales. La presente entrada al glosario del proyecto EDGES, Entangling Indigenous Knowledges in Universities, busca establecer los alcances y límites del concepto, como también señalar algunos núcleos para su debate contemporáneo.
Definición y características
Los saberes indígenas pueden definirse como sistemas de conocimiento, interpretación y práctica elaborados por los pueblos originarios en relación con y a través de su entorno material, social y espiritual. Lejos de constituir meros repertorios empíricos o utilitarios, implican ontologías y epistemologías propias, en las que se integran dimensiones que la ciencia moderna occidental ha tendido a separar analíticamente, como naturaleza y cultura, cuerpo y espíritu, o humano y no humano. Una serie de características y propiedades permiten identificar a los saberes indígenas de manera positiva. En primer lugar, su relacionalidad, el hecho de que se estructuran en torno a relaciones entre humanos, animales, plantas, territorios y seres espirituales. En sentido estricto, y como lo han notado numerosos trabajos recientes, la relación entre humano y no humano es menos de grado que de tipo, y las cosmologías indígenas en ciertas regiones parten de la base de que existe una humanidad común a todos los seres que pueblan el cosmos, y que la interacción entre ellos a veces puede implicar la trasmutación de cuerpos y perspectivas a través de la figura mediadora del chamán (Descola 2012; Viveiros de Castro 2010; Ingold 2000; Kohn 2021; Arturo 2014).
En segundo lugar, los saberes indígenas se caracterizan por su carácter práctico, es decir el hecho de estar insertos en prácticas cotidianas concretas que van desde las relaciones de reciprocidad, la comensalidad y la comunicación interpersonal hasta los rituales y las artes verbales emergentes en contextos especiales (Belaúde 2019; Overing and Passes 2000). Bajo ningún punto de vista se trata de saberes abstractos o estrictamente intelectuales, sino que se encuentran atravesados por la materialidad y el espacio en un sentido amplio (cuerpo, objetos, lugares, paisajes dotados de agentividad). En este sentido, los saberes indígenas orientan y condicionan la normatividad de los pueblos indígenas a nivel cotidiano, ejerciendo influencia a nivel individual y colectivo. En tercer lugar, los saberes indígenas están marcados por la contextualidad, es decir que se vinculan a los territorios, la espacialidad y la experiencia histórica (entendida no solamente como los hechos del pasado sino también y sobre todo con las generaciones anteriores y los ancestros) de cada pueblo indígena o comunidad, lo que generalmente se expresa a través de su propio universo lingüístico y categorías de experiencia en el mundo (Basso and Senft 2002; Brosseder 2018). Por último, aunque no menos importante, los saberes indígenas tienen un carácter dinámico. Pese a que a veces son calificados, de manera esencialista, como “tradicionales” y estáticos, están siempre en cambio y movimiento, en adaptación a las circunstancias históricas, y se transforman y adaptan en contacto con otros sistemas de conocimiento, particularmente el dominante de las sociedades occidentales (Bernabéu Albert et al. 2012). Los saberes indígenas han demostrado una gran permeabilidad a los acontecimientos externos, a veces dramáticos ligados a la expansión colonial y al capitalismo, elaborando visiones particulares del trauma del encuentro colonial y absorbiendo en sus propios términos las instituciones, figuras y objetos provenientes del mundo exterior (Albert and Ramos 2002; Severi 1996; Becquelin and Molinié 1993; Calavia Sáez 2002; Gose 2008).
Antecedentes históricos
Desde el inicio de la colonización europea a finales del siglo XV, los saberes indígenas fueron fundamentales para el desarrollo de proyectos imperiales y científicos. Una de las primeras sistematizaciones de los saberes indígenas fue producida por el jesuita José de Acosta, en su Historia Natural y Moral de las Indias (1590). En esa obra el jesuita se encargó también de jerarquizar dichos conocimientos en relación a grados de civilización (Acosta 1590). La botánica, la medicina, la minería, la cartografía y la agricultura europeas se nutrieron ampliamente de los conocimientos locales indígenas recogidos por los colonizadores. Sin embargo, estas contribuciones fueron a menudo invisibilizadas o reconfiguradas bajo marcos epistemológicos eurocéntricos. Ciertos conceptos indígenas sobrevivieron al impacto de la conquista aunque fueron reinterpretados según las categorías coloniales. En muchos casos, los conocimientos indígenas fueron apropiados y sistematizados como “recursos” sin reconocimiento de sus autores originales, un proceso que hoy se considera parte de la larga historia de la colonialidad del saber (Quijano 2024; Mignolo 2012; Lander 2005).
En los encuentros interculturales se produjeron malentendidos y traducciones parciales y se establecieron espacios intermediarios de negociación, donde los saberes circularon y se transformaron en función de las relaciones de poder y de cooperación (Lockhart 1985; Schwartz 1994; White 2011). Las fronteras de América del Sur, desde las primeras exploraciones se convirtieron en un terreno propicio para tales negociaciones (Radding 2005; Weber 2005; Weber and Rausch 1994; Langfur 2002). Allí actuaron misioneros católicos de distintas ordenes, que aportaron las primeras crónicas sobre las tradiciones locales de conocimiento indígena. Los jesuitas en particular aportaron en sus crónicas relatos bastante exhaustivos sobre las costumbres, lenguas y ritos indígenas (Županov and Fabre 2018; Castelnau-L’Estoile et al. 2011; Millones Figueroa and Ledezma 2005). Esta información contribuyó al diseño de políticas imperiales de reducción y homogeneización de dichas poblaciones (Saito and Rosas 2017), y a la gestación de nuevas formas de conocimiento directamente vinculadas con los espacios misionales y el régimen colonial (Wilde 2011; 2021). La emergencia de nuevas formas de saber se inserta en procesos más amplios de etnogénesis y territorialización muy propios de los espacios coloniales en general. Dichos procesos implicaron la fragmentación y desaparición de numerosos grupos indígenas, lenguas y formas de saber tradicional, y simultáneamente la reemergencia de formas identitarias y esquemas de conocimiento en el marco colonial (Hill 1996; Schwartz and Salomon 1999; Pacheco de Oliveira 1998).
En la segunda mitad del siglo XVIII, los misioneros produjeron, filtraron y manipularon las primeras sistematizaciones del saber indígena (sobre el territorio, los recursos naturales, los ritos y costumbres, etc.) dentro de sus tratados de Historia Natural (Cooper 2007; Holz 2008). Dichos tratados eran pensados como sumas del saber, a partir de las cuales la política imperial pensaba y cuadriculaba sus dominios ultramarinos. En ese período, muchos saberes indígenas fueron reutilizados con el fin de expandir la industria y el comercio capitalistas. Ese proceso llegó a su pico con la emergencia de los estados nación en el siglo XIX. Desde entonces, buena parte de las poblaciones indígenas que habían resistido la integración al sistema colonial fueron finalmente integradas, aunque de manera desigual, a las ciudadanías nacionales y sometidas a los regímenes de trabajo impulsados por los ingenios, los obrajes y las misiones (Quijada et al. 2000; Gordillo and Hirsch 2003; López Caballero and Giudicelli 2016). Esto trajo como resultado el exterminio o la extinción de numerosas poblaciones indígenas, y con él la desaparición de numerosas lenguas y tradiciones de conocimiento. A mediados del siglo XX los antropólogos pronosticaban la “aculturación” de las poblaciones indígenas en la “civilización occidental”, razón por la cual se practicó durante mucho tiempo una antropología de rescate. Sin embargo, este pronóstico afortunadamente no se cumplió y las reformas constitucionales impulsadas en los distintos países de América del sur desde finales del siglo XX, influidas por la legislación internacional (concretamente el convenio ILO 169), incluyen artículos que reconocen explícitamente la preexistencia de los pueblos originarios en los territorios nacionales.
Especialmente a partir del siglo XXI, las poblaciones indígenas se convirtieron en actores centrales en la gestación de nuevas formas plurales de derecho, ideas renovadas de nacionalidad, visiones de futuro y políticas ambientales sostenibles (O’Hara 2018; Anderson 2016). Los saberes indígenas son hoy reconocidos en foros internacionales como fuentes de estrategias de adaptación, resistencia y resiliencia frente al cambio climático y los sistemas autoritarios. Su conocimiento de ecosistemas locales ofrece alternativas a modelos extractivistas. La explotación comercial de plantas medicinales y semillas sin consentimiento de las comunidades ha generado intensos debates sobre propiedad intelectual. Casos emblemáticos han llevado a la creación de instrumentos internacionales como el Protocolo de Nagoya (2010), que regula el acceso a los recursos genéticos y a los conocimientos tradicionales asociados. En varios países de América Latina se han creado universidades programas interculturales y multilingües que buscan articular conocimientos indígenas con saberes académicos (Antileo 2022).
Circulaciones, apropiaciones y expropiaciones
El devenir de los saberes indígenas puede analizarse en términos de circulación, apropiación y expropiación. La circulación refiere a los saberes que viajan entre contextos locales, regionales e internacionales, como ocurrió desde la época colonial con el conocimiento botánico sobre la quinina o el maíz. Pero en contextos contemporáneos la circulación se aplica al uso de tecnologías de difusión y registro como las plataformas y la inteligencia artificial. La apropiación refiere al proceso de interacción e integración de saberes en un marco más amplio. La historia colonial enseña que si bien los dispositivos coloniales se impusieron, también ciertos aspectos ligados a ellos (como la escritura o la cartografía, por ejemplo), fueron rápidamente apropiados por los indígenas y utilizados en su favor, en las luchas legales por el reconocimiento (Hill Boone and Mignolo 1994; Rappaport and Cummins 2012). Algunos estudios recientes han mostrado la manera como los indígenas y mestizos se convirtieron en escribanos y notarios de los regímenes coloniales o expertos en el sistema legal indiano (Burns 2010; Neumann 2015; De la Puente Luna 2018). De manera parecida, los indígenas adaptaron los lenguajes apropiados de los colonizadores a sus necesidades. La expropiación es parte del proceso colonial de producción de conocimientos, y consiste en distintas estrategias de control por parte del estado colonial y republicando de los saberes indígenas (Bigelow 2020; Bouysse-Cassagne 2005). Esto incluye desde la custodia de objetos en museos y colecciones, hasta la destrucción o reutilización de sistemas de trasmisión de conocimiento, como pueden ser los códices prehispánicos mesoamericanos o el kipu andino (Barcelos Neto 2006; Bilhaut 2009; Kreps 2007). Se trata de un proceso ambiguo y ambivalente, en el que los pueblos indígenas pueden, y frecuentemente lo hacen, reapropiarse de saberes, combinarlos, resignficarlos y actualizarlos, a menudo en diálogo con la antropología crítica, el ambientalismo o los movimientos sociales.
Debates conceptuales
¿Cómo contribuyen dichas visiones a repensar las categorías occidentales? ¿Qué temas colocan los saberes indígenas en el debate contemporáneo? ¿Qué obstáculos se interponen para una revisión radical del conocimiento occidental frente a los desafíos que plantean los saberes indígenas?
La siguiente sección identifica algunos de los debates que actualmente se desarrollan en torno de los saberes indígenas en la agenda contemporánea. Para escapar de una definición esencialista de los saberes indígenas es necesario tener en cuenta que dichos saberes se construyeron de manera enmarañada con las narrativas hegemónicas en occidente, y que lo que hoy llamamos saberes o conocimiento indígena es un espacio generalmente co-construido que involucra también a los agentes e instituciones no indígenas. La universidad debe responder al desafío de incluir crecientemente las voces indígenas en una definición amplia del conocimiento.
Concepto analítico vs. categorías nativas
Un primer debate gira en torno a si conocimiento indígena es un concepto analítico creado por académicos y juristas o si corresponde a categorías propias de los pueblos. En muchos casos, los pueblos indígenas no emplean una noción unificada de “conocimiento” sino múltiples formas de nombrar prácticas, memorias y relaciones. En este sentido, hablar de conocimiento indígena puede ser una simplificación que oculta la diversidad epistémica (Dierksmeier et al. 2021). Desde los años 50, la antropología y disciplinas afines han propuesto anteceder a los distintos tipos de conocimiento (botánico, astronómico, matemático, artístico, etc.) el prefijo “etno”, buscando cubrir un repertorio amplio de categorías emic, o nativas, que delimitan el universo conceptual nativo. Sin embargo, el uso de dicho prefijo es cuestionable, en la medida que tiende a separar conceptualmente los mundos nativos de los mundos occidentales, incluso cuando puede ser defendido como actitud políticamente comprometida.
Mercantilización de la diferencia
El auge de las políticas de propiedad intelectual y el interés internacional en biodiversidad y medicina tradicional han llevado a definir los saberes indígenas como “recursos”. Este marco legal busca protegerlos, pero también abre la puerta a su mercantilización, donde la diferencia cultural se convierte en valor de mercado (Bastien 1987). Se plantea así la pregunta de si el concepto mismo de conocimiento indígena es producto de esta lógica de mercantilización. Un debate profundo sobre las políticas de patrimonialización del conocimiento indígena está todavía pendiente, sobre todo en lo que respecta a esencializar prácticas que en la vida cotidiana son dinámicas, y en muchos casos, como ciertas expresiones de los rituales indígenas, no puede ser mostradas hacia afuera, es decir, deben permanecer en secreto, u ocultas (Wilde and Montardo 2011; Kukutai and Taylor 2016).
Participación indígena en la definición de conocimiento
Una tensión clave es el grado en que los pueblos indígenas participan en la definición de lo que se entiende por sus saberes. Históricamente, antropólogos y científicos han sido mediadores que traducen, interpretan y a veces distorsionan estas prácticas. Sin embargo, desde fines del siglo XX, los intelectuales y activistas indígenas han reivindicado un papel protagónico en la producción de conocimiento, cuestionando las jerarquías epistémicas. La creciente intervención de las mismas poblaciones e intelectuales indígenas en los procesos de producción de conocimiento sobre su propio pasado y presente está produciendo hoy un cambio radical de criterios con respecto a los textos, las exhibiciones y museos y la comunicación de conocimiento a la sociedad.
Universidades y democratización del conocimiento
El rol de las universidades es ambivalente. Por un lado, tienden a reproducir jerarquías en las que lo “científico” prevalece sobre lo indígena. Por otro, algunos programas de educación intercultural y proyectos de epistemologías del sur buscan democratizar el acceso y el reconocimiento del conocimiento indígena (Santos 2018). En los últimos años, se ha producido una creciente profesionalización de los indígenas que pasaron por la universidad y obtuvieron diplomas de grado y posgrado, accediendo a cargos de profesores en la universidad. Este fenómeno tiende a cambiar radicalmente la dinámica tradicional de las instituciones educativas de occidente, que incluyen también los museos, y la concepción de las humanidades y las ciencias sociales.
Apropiaciones y traducciones disciplinarias
La antropología, la etnohistoria y otras ciencias sociales han sido campos privilegiados de traducción de los saberes indígenas del pasado y el presente. En buena medida, la traducción ha implicado la inmersión en el campo etnográfico y los archivos de expertos no indígenas, que aprendieron las lenguas y costumbres durante períodos prolongados. Este proceso ha generado críticas: ¿se trata de un diálogo intercultural o de una forma de expropiación intelectual? Autores como Smith subrayan la necesidad de metodologías descolonizadoras que reconozcan la agencia indígena (Smith 1999; Denzin et al. 2008). Gradualmente los mismos indígenas producen sus propias historias y antropologías en América del Sur, y obtienen diplomas en todas las áreas del conocimiento “occidental”, convirtiéndose en traductores de formas de saber.
Conclusiones
Los saberes o conocimientos indígenas constituyen hoy un campo de disputa conceptual y política. Lejos de tratarse de un acervo estático de tradiciones, son sistemas dinámicos de pensamiento y práctica que han contribuido decisivamente a la historia cultural y científica mundial. Al mismo tiempo, su reconocimiento plantea dilemas sobre mercantilización, apropiación y democratización epistémica.
Es necesario superar la visión extractiva que concibe a esos saberes como meros recursos y avanzar hacia un diálogo en el que los pueblos indígenas sean sujetos plenos de conocimiento. Esto supone reconfigurar tanto las instituciones académicas como los marcos legales y políticos del occidente, abriendo la posibilidad de un verdadero pluralismo epistémico.
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