Maïté Maskens
Université Libre de Bruxelles, Bélgica
Racismo biológico, racismo popular, racismo científico, racismo estructural, racismo ordinario, racismo ideológico, racismo sistemático, racismo banalizado, racismo institucional, racismo cotidiano, racismo militante por citar solo algunos: las formas, manifestaciones y conceptualizaciones del racismo son diversas y uno se puede perder fácilmente en este camino complejo, delicado y empedrado de sufrimientos históricos.
El racismo se define como una construcción social e histórica – hace más de un siglo ya que los genéticos han refutado la existencia biológica de razas humanas – que encuentra su fuente en el gesto de jerarquización de los grupos humanos.
El origen de la idea de raza en Latino América se encuentra en la asimetría original de las relaciones de poder instauradas por la conquista del dicho “Nuevo Mundo” y en este movimiento, la importación de una cierta manera de pensar la alteridad. La clasificación de los individuos nacida de la conquista colonial se heredó de la ideología medieval ibérica de la “pureza de la sangre” en el contexto de la Reconquista (Schaub: 2015). En este sistema de pensamiento, el estatus de cristiano era pensado como “sin mancha de sangre”, una condición moral que excluía los “moros” y los judíos, grupos prohibidos de establecimiento en el “Nuevo” continente. Esta idea de pureza fue “inyectado en la sangre de los indios y de los esclavos africanos” (Silverblatt 2004, 139), a quienes se denegaba la igual distribución de humanidad, considerados razas inferiores (González Casanova 1969), delineando así una frontera entre los descendientes de los ganadores y descendientes de los vencidos de estas guerras coloniales. Walter Mignolo señaló que la mal denominada América Latina condensa esta denegación originaria de los habitantes autóctonos y de los esclavos que fueron traídos a principios del siglo 16 a través del comercio Atlántico (2005). Esta frontera moral se verá progresivamente encarnada por las características fenotípicas; pasando así de una ideología de la sangre a una ideología del cuerpo de los individuos que valían menos. El debate de Valladolid (1550-1551) sienta las bases epistemológicas de estas ideas racistas, buscando medir la barbaridad de los denominados “Indios”, una categoría que no hace más que reflejar la condición de los colonizado y que no tendría ningún sentido por fuera del “encuentro” colonial que la produce, como lo recuerda Bonfil Batalla (1972). Estos debates son buen ejemplo del universo mental de los colonos de la época quienes ponen en duda, de manera racional, la pertenencia de los colonizados al género humano. Esta “duda metódica” conceptualizada por Enrique Dussel (1994) sobre la plena humanidad de los mal llamados “Indios”, se va transformando poco a poco según Nelson Maldonado Torres, en un “escepticismo misantrópico” más sistemático, el “gusano que roe el corazón de la modernidad” (Maldonado-Torres 2007), con su matriz de violencia ontológica y de denegación ética.
El proceso de “racialización” de la diferencia constituye una de las primeras categoría social de la modernidad occidental (entendido como el momento en el cual Europa se instituye como el centro del mundo). La idea de raza actúa como un fundamento de la “colonialidad del poder” – un instrumento de dominación social de los más eficaces – como lo describió Aníbal Quijano, volviéndose la clave de la organización socio-vertical que se apoya en la evaluación del carácter racial a partir del grado de hibridación percibida respecto a la “raza blanca” (Colin y Quiroz 2023). En este tipo de sociedades, el blanco se volvió la norma invisible y asociado con una forma de superioridad a partir de la cual se ordena los otros “colores”. En estas “melanocracia”, el privilegio blanco constituye una “ventaja heredada” de ser categorizado como blanco en sociedades marcadas por una historia esclavista, segregacionista y colonial (Mazouz 2020).
Este “capital” racial en el sentido Bourdieuciano tiene un impacto severo para los que no están del buen lado de la línea. Aproximadamente hasta el siglo XVIII esta segregación colonial ha sido justificada por orden divino para pasar a otro régimen secular y científico con los filósofos de Las Luces y los discursos naturalistas. El paradigma evolucionista si bien reconoce la unidad de la humanidad, postula que esta esta distribuida sobre una línea temporal que iría del simple al complejo siguiendo la supuesta gran marcha del “progreso” humano; marcha que significo concretamente la destrucción brutal de los mundos y sistemas de vida no europeos.
El fenómeno de los “”zoológicos humanos”, que florecieron en el siglo XIX, como una puesta en escena de las diferencias, es un ejemplo intenso para pensar la aceleración del pasaje de un racismo científico a un racismo popular. En menos de cien años, estos espectáculos de la “alteridad” tienen lugar en el viejo y el nuevo continente, formando así “una ordenación del mundo entre los que fueron colonizados y los que colonizaron” (Blanchard, Bancel, Boëtsch, Deroo y Lemaire 2004), una manera para las naciones imperiales de fortalecer las conquistas coloniales que se estaban llevando a cabo. En esta ordenaciones se podía “apreciar” a los supuestos “salvajes” en las grandes capitales durante una caminata de domingo; ocupando el último escalón de la humanidad. Los historiadores que han estudiado este fenómeno cultural cuentan que más de 800 millones de personas visitaron estos “zoológicos” humanos, que acercan de manera voluntaria al humano de los animales, y entre 35 000 y 40 000 individuos como actores de reparto de la supuesta “barbaridad”. Estos espectáculos funcionaba como “prueba” de la escala racial propuesta por el discurso científico de los antropólogos físicos, que aprovechaban la ocasión para tomar medidas antropométricas y seguir ordenando los mundos humanos a golpe de centímetros, los cuales pensaban entonces, hacían las diferencias cognitivas y civilizacionales. Esta capacidad de poner en escenario al “otro”, vestido con traje tradicional atrás de rejillas y después, más tarde, en pueblitos reconstituidos para confirmar los imaginarios raciales, respondía así a las angustias palpables en el viejo continente, en plena mutación y con el deseo de asegurarse y afirmar su propio dominio. Estos espacios escenográficos de vulgarización de las jerarquías raciales que funcionaban como fabricas infernales de racistas y colonialistas impregno de manera durable las mentalidades colectivas (Blanchard, Bancel, Boëtsch, Deroo y Lemaire 2004).
En Estados Unidos, el sociólogo afro-americano, William Edward Burghardt Du Bois publica en 1903 The Souls of the black folks, en el cual da a leer la realidad de la condición afro-americana a un público de blancos. Denuncia las fallas de la puesta en práctica de los ideales fundadores de la república estadounidense y propone un rediseño de estos últimos para construir una democracia moral en donde se podrá “rasgar el velo” que separa los afro-americanos de las oportunidades blancas, de los lugares blancos, de la cultura blanca (Bessone 2006). El “velo” en el aparato teórico de Du Bois es polisémico, se refiere también a lo que divide las “almas negras”, en sus espacios interiores. Así Du Bois fue uno de los precursores en pensar el costo psicológico de la ideología de la raza y sus consecuencias sociales (temática que será profundizada por el siquiatra y sociólogo martiniqués Franz Fanon cincuenta años más tarde). Esta naturaleza intima desdoblada le da también al individuo con raises africanas en América una doble vista y consciencia. Esta “double conscioussness” es la consciencia de sí mismo desdoblada en tiempos de segregación. Los que la tienen se ven a la vez a través sus proprios ojos, pero también se ven del exterior y de manera negativa, a través de la mirada que los blancos tienen hacia ellos. Esta percepción negativa produce una autoestima mesclada con odio. La línea de color participa según Du Bois en la producción de un sujeto político de un tipo particular.
Du Bois demuestra también que no hay inferioridad innata de la dicha “raza negra” y enfatiza en cuanto; el ambiente social y cultural violento y racista de la época son responsables de las “diferencias” humanas. Du Bois participa en una redefinición del pueblo afroamericanos por su historia de esclavitud y de segregación, y no más por sus “defectos” que tendrían orígenes biológicos.
Noventa años más tarde, el trabajo de Du Bois resuena con la teoría critica de la raza que propuso Philomena Essed, socióloga Surinamesa que vivió un buen tiempo en los Países Bajos, y que ajetreo a sus colegas holandés que pensaban vivir en un país sin racismo. A partir de las voces y experiencias de mujeres con ascendencias africanas en Estados-Unidos y en Países Bajos, que han desarrollado conocimiento cruciales sobre la experiencia del racismo, Essed demostró a través de su concepto de “racismo cotidiano” la actualidad y la contemporaneidad del racismo en las democracias “multiculturales” que heredan el peso estructural del esclavismo y de la política colonial. El ‘racismo cotidiano’ definido por Essed es un racismo de actos, activado en las relaciones sociales y en situaciones de poder entre individuos perteneciendo a los grupos mayoritarios y minoritarios. Este racismo no hace mucho ruido, no es ideológico ni institucional, se caracteriza más por su invisibilidad y su dimensión microscópica y procesual, produciéndose en las relaciones sociales en sí mismo, en un ensamblaje complejo de practicas y de situaciones cumulativas (1991, 147).
Estos trabajos intelectuales forman parte de lo que hoy se denomina la teoría critica de la raza donde sus pensadores defienden el uso critico de la palabra “raza” ,hoy en día y al singular para significar que la “raza” cambió de campo y de uso. Según Sarah Mazouz se trata aquí de reconocer que si bien las razas, como fundamento biológico no existen, la idea de raza existe empíricamente en sus consecuencias, una manera de reconocer que la raza constituye una de las modalidades sociales de producir desigualdades entre los grupos que forman las democracias plurales del siglo XXI, sociedades que además creen haber cortado con el racismo (Mazouz 2020). Como lo resume Colette Guillaumin, a pesar de no tener validez científica, la raza tiene eficiencia empírica. Los tenientes de este paradigma teorético son regularmente atacados por usar el léxico de la raza – palabra que se ha vuelto tabú en muchos países después de la segunda guerra mundial – como si el hecho de no pronunciarla pudiese borrar sus efectos. Detrás de esta batalla de las palabras se esconde la dificultad para varias naciones, que ha tomado la noción de igualdad como fundamento de sus construcciones, de ver las mutaciones de las manifestaciones del racismo hoy en día.
Bibliografía:
Bonfil Batalla, Guillermo. 1972. “El concepto de indio en América: una categoría de la situación colonial”. Anales De Antropología 9. https://doi.org/10.22201/iia.24486221e.1972.0.23077
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Blanchard, Pascal, Bancel, Nicolas, Boëtsch, Gilles, Deroo, Eric, y Lemaire, Sandrine. 2004. Zoos humains, au temps des exhibitions humaines. Paris: La Découverte.
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Maldonado-Torres, Nelson. 2007. “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto”. En El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, editado por Santiago Castro Gómez y Ramón Grosfoguel, 127-167. Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
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